Александр Пятигорский
Рто небольшое введение – для понимания того, Рѕ чем пойдет речь дальше. Значит, для читающего, что-6С‹ легче было понимать, Рё для меня, чтобы легче было излагать СЃРІРѕРµ собственное понимание. Начиная эти лекции, СЏ РЅРµ только РЅРµ рассчитываю РЅР° РёС… понимание читающим, РЅРѕ Рё вполне осознаю тот факт, что РјРЅРѕРіРѕРµ РёР· того, что Р±СѓРґСѓ излагать, сам категорически понять РЅРµ РІ состоянии. РќРѕ поскольку вниманию читающего предлагается материал уже известный, то есть некоторым образом познанный как объект знания, условно называемый "буддийская философия", то нам СЃ вами предоставляется возможность (СЃРІРѕР±РѕРґР°?) его понимания или непонимания.
Сначала Рѕ названии лекций. Слово "философия" здесь РЅРµ только условно, РЅРѕ Рё обусловлено РІ своем значении Рё употреблении контекстом европейской историко-философской традиции Просвещения (XVII-XX РІРІ. РЅ.СЌ.). Р РєРѕРіРґР° СЏ называю этим словом нечто совершенно чуждое этой традиции, СЏ обязан обратить ваше внимание РЅР° наиболее характерные моменты этой чуждости. Самым важным РёР· этих моментов является принципиальное различие РІ том, что СЏ позволил Р±С‹ себе, опять же условно, назвать "единицей философствования". Р’ европейской историко-философской академической традиции такой единицей безусловно является РДЕЯ (положение, постулат, аксиома Рё С‚.Рґ.). Рдеи служат для нее РЅРµ только составными элементами описываемой философской системы, или кирпичиками, РёР· которых складывается здание философского учения, РЅРѕ – Рё это гораздо важнее – РѕРЅРё образуют само пространство философствования. Посредством установленных правил вывода идеи генерируют идеи РІ этом пространстве, которое становится пространством классификаций Рё иерархических схем этих идей. Философский текст мыслится как текст определенной идеи, как ее конкретный материальный locus, как инструмент ее чувственной манифестации Рё коммуникации. Замечательно, что сам феномен "РёР·РјР°" РІ нашей историко-философской традиции (так же как Рё РІ бытовом словоупотреблении) предполагает именно определенность Рё, так сказать, единичность идеи, РїСЂРё неопределенности Рё множественности текстов. Текст здесь вторичен Рё производен РїРѕ определению. Более того, РѕРЅ принципиально релятивен РІ отношении идеи. РЇ думаю, что эта ситуация – заметьте, сейчас СЏ РіРѕРІРѕСЂСЋ только РѕР± определенной Рё СѓР·РєРѕ историко-философской точке зрения – имела Рё РѕРґРЅРѕ весьма серьезное философское следствие, Р° именно что идея Рѕ чем-то (или чего-то) предполагает, что это что-то само РЅРµ есть идея. (РЎ РґСЂСѓРіРѕР№ стороны, эта ситуация привела Рє таким наивным семиотическим метафорам, как "текст идеи", "текст мышления", "текст сознания" Рё С‚.Рґ.). Таково положение вещей РІ отношении идей Рё текстов РІ европейской историко-философской традиции Просвещения.
В том, что я условно называю буддийской философией, единицей философствования – при всех оговорках насчет применения к ней этого термина – является, конечно, не идея, а текст. Текст, как он существовал в устной традиции, закончившейся в письменной фиксации в Палийском каноне и других канонах. Текст, как он запоминался, сохранялся в памяти, вспоминался, воспроизводился и воспринимался, передавался от учителей к ученикам, от поколения к поколению, от места к месту, позднее – из одного языка в другой. Текст, включающий в себя и способы своего запоминания и транслирования, а позднее и письменного фиксирования. Текст, который даже и в позднейших своих письменных формах постоянно несет и неизменно воспроизводит "прото-формы" своего неписьменного существования.
Текстом как единицей буддийской философии может быть любой реальный – то есть формально фигурирующий как отдельный, отделимый или выделенный, – текст буддийской традиции или одной из буддийских традиций. Такой текстовой единицей может быть отдельная сутра (cyтpa – название начального жанра устных буддийских текстов), "Корзина Сутр" Палийского канона, отдельная фраза или гатха (стих) этой сутры, вся "Корзина Сутр", весь Палийский канон, отдельная матрика (предельно сконденсированный элемент содержания) из "Корзины Абхидхармы", отдельное слово или даже звук. Но таким текстом-единицей никак не может явиться ни буддизм, ни какая бы то ни было идея, которую мы, следуя нашей традиции описания (и восприятия) любой философии как идеи (или идей), могли бы отождествить с буддийской философией.
Вообще, то, что РјС‹ называем "Р±СѓРґРґРёР·Рј", это РЅРµ что РёРЅРѕРµ, как пространство текстов, пространство, РіРґРµ нет точки, РіРґРµ Р±С‹ РЅРµ было текстов, РіРґРµ "межтекстовые промежутки", так сказать, принципиально невозможны. Р’ каждый данный момент каждый текст РІ этом пространстве дискретен Рё конечен, РЅРѕ только РІ отношении РґСЂСѓРіРёС… текстов, Р° РЅРµ РІ отношении того, что текстом РЅРµ является, например идеи. Р’ этом пространстве тексты генерируют тексты как путем деления или, наоборот, укрупнения, так Рё путем последовательного или параллельного комментирования. Рдея здесь всегда будет чем-то вторичным, производным РїРѕ отношению Рє данному тексту (или элементом текста, который РІ момент фиксирования идеи как РЅРµ-текста – тоже текст). Релятивность идеи РІ отношении текста подчеркивается еще Рё неопределенностью ее места РІ религиозной аксиологии Р±СѓРґРґРёР·РјР°. РўРѕРјСѓ, что РІ нашей философской традиции называется "идея", примерно соответствуют три Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРёС… термина: drsti ("взгляд", "точка зрения"), samjna ("идея", "восприятие") Рё vikalpa ("умственная конструкция"). Первое понятие предполагает, что идея может быть истинной (samma) или неистинной (asamma). Второе почти всегда отрицательно, то есть идея здесь будет идеей Рѕ чем-то неистинном или несуществующем. Третье – негативно РїРѕ определению как противопоставленное высшему знанию (prajna) или высшей истине (paramartha satya).
РќРѕ главное отличие Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРѕРіРѕ понимания идеи РѕС‚ нашего, также, безусловно, связанное СЃ абсолютностью текста, СЏ вижу РІ том, что идея РІ этом понимании всегда гораздо более относилась Рє интерпретации сказанного, чем Рє самому сказанному, становилась термином интерпретации текста, переставая, таким образом, быть элементом этого текста, Р° РёРЅРѕРіРґР° РїСЂРё этом Рё вытесняясь Р·Р° пределы пространства Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРёС… текстов вообще. Рменно РІ этом СЏ вижу РѕСЃРЅРѕРІРЅСѓСЋ причину непонимания Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРѕР№ философии РјРЅРѕРіРёРјРё современными исследователями Р±СѓРґРґРёР·РјР°, особенно РєРѕРіРґР° РѕРЅРё стараются объяснить или (хуже того!) разрешить "противоречия идей РІ Р±СѓРґРґРёР·РјРµ", РЅРµ осознавая, что это РЅРµ более чем противоречие РёС… собственного понимания философского текста как "текста идей" Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРѕРјСѓ пониманию текста.
В применении к буддийским текстам такие наши понятия, как "контекст", "подтекст", "внутренняя реконструкция", также меняют свой смысл. Контекст здесь не может быть не-текстовым, он всегда – другие тексты, принадлежащие тому же текстовому пространству. Строго говоря, если брать любую текстовую единицу буддийской философии, то в ней невозможно установить никакой глубины, кроме глубины, состоящей из других текстов. Любая, с нашей точки зрения "внетекстовая", действительность здесь всегда уже будет текстом. Да, впрочем, она никогда и не была ничем иным, с буддийской точки зрения.
Рљ интереснейшим философским последствиям этой первой Рё главной "черты чуждости" Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРѕР№ философии ("текст", Р° РЅРµ "идея" как единица философствования) СЏ Р±СѓРґСѓ возвращаться РІРѕ всех РјРѕРёС… лекциях, Р° сейчас попытаюсь показать, как РѕРЅР° реализуется РІ употреблении самого РѕСЃРЅРѕРІРЅРѕРіРѕ слова РІ этой философии. (РџСЂРё всей условности применения "философии" как термина нашей историко-философской традиции, СЏ Р±СѓРґСѓ его применять, РёСЃС…РѕРґСЏ РёР· предположения, что РјС‹ знаем (!), что такое философия, РЅРѕ еще РЅРµ знаем, что такое буддийская философия!) Рто слово – ДХАРМА. Для начала СЏ его ввожу именно как "слово", РёР±Рѕ как идея, концепция ("центральная концепция Р±СѓРґРґРёР·РјР°" РїРѕ Р¤.Р.Щербатскому) дхарма будет мыслиться только post factum (РіРґРµ factum – факт восприятия текста, a post – указание РЅР° уже свершившееся "обратное" переосмысление этого слова как идеи или концепции).
Так что же такое дхарма? Рли, скажем, так: что же такое то, что обозначено словом "дхарма" (хотя СЏ знаю, что это разные РІРѕРїСЂРѕСЃС‹)? Рћ дхарме говорится РІ девяти приведенных ниже текстах, относящихся Рє различным эпохам, школам Рё разновидностям Р±СѓРґРґРёР·РјР° (РІ круглых скобках дается сквозная нумерация текстов, СЂРёРјСЃРєРёРјРё цифрами пронумерованы лекции, Р° арабскими источники).
(1) "Рзначально РёР· разума дхармы, разум РІ РЅРёС… главное, разумом РѕРЅРё проникнуты".
(2) "Здесь ненависть ненавистью не успокаивается, но только не-ненавистью достигается успокоение. Такова древняя дхарма".
(3) "Не следуй низкой дхарме, не будь небрежен, не придерживайся ложных взглядов, не ищи поддержки в этом мире"
(4) "Первый Поворот Колеса Дхармы (то есть первая проповедь Будды после достижения им Полного и Cовершенного Пробуждения). Есть две крайности, о аскеты которых должно избегать тем, кто отринул мир. Первая – в погружении в страсти и чувственные удовольствия, что низко, вульгарно и не ведет к добру. Вторая – жестокий аскетизм и самоистощение, что низко, вульгарно и не ведет к добру. Следуйте, о аскеты, Благородному Восьмеричному Срединному Пути"
(5) "Что думаете вы, аскеты, это (дхарма) постоянно или непостоянно? – Непостоянно, о Господи. – Но если это непостоянно, то страдание оно или удовольствие? – Страдание, о Господи. – Но если это непостоянно и страдание, то может ли оно быть "Я", быть "мной" или "моим"? – Не может, о Господи"
(6) "О Ананда, те аскеты, что живут и сейчас как острова, где остров – дхарма, где единственное прибежище – дхарма, и так же будут жить после меня, те будут благороднейшими из аскетов"
(7) "Все дхармы непостоянны, а оттого и не есть "Я". Все дхармы непостоянны, а оттого и страдание"
(8) "О Субхути, Бодхисаттва не думает ни о дхарме, ни о не-дхарме, ни о той, ни о другой нет у него идеи (samjna). Оттого учит Татхагата ("Так Ушедший"), говоря со скрытым смыслом, те, кто знают (это) изложение дхармы, (знают), что она как плот, что бросают по достижении другого берега, и они покинут все дхармы и, уж конечно, не-дхармы.
(9) "Ресли кто-нибудь возьмет только четыре строки из этого изложения дхармы, объяснит их, покажет, разъяснит подробно другим, то его Благие Заслуги будут неисчислимы, неизмеримы и немыслимы"
Ртак, отвечаю РЅР° РІРѕРїСЂРѕСЃ "что есть дхарма?" буквально РїРѕ РґРІСѓРј последним (РІРѕСЃСЊРјРѕРјСѓ Рё девятому) текстам. Здесь говорится (Буддой), что Дхарма (Учение) Будды (buddhadharma) Должна быть оставлена Пробужденным существом, как плот РїРѕ достижении РґСЂСѓРіРѕРіРѕ берега (то есть Пробуждения), как должны быть оставлены РІСЃРµ (РґСЂСѓРіРёРµ) дхармы, тем более РЅРµ-дхармы. РњС‹ могли Р±С‹, РІ конце концов, воспринять сказанное Буддой как инструкцию РїРѕ обращению СЃРѕ словом "дхарма" РЅСѓ, РІ РїРѕСЂСЏРґРєРµ, скажем, медитативного упражнения. РќРѕ это РЅРµ так или, РїРѕ крайней мере, далеко РЅРµ только так. Ведь именно РІ девятом тексте утверждается, что РїСЂРё всем отрицании того, Рѕ чем там говорится, само изложение (СЂР°rСѓaСѓР°) этой дхармы, то есть текста, Рё есть то, что остается как высочайшая Рё единственная заслуга (punya). Рначе РіРѕРІРѕСЂСЏ, дхарма здесь аннулирует себя как идею (содержание), как то, Рѕ чем идет речь, абсолютно утверждая себя как само говорение РѕР± этом, то есть текст Значит, можно ответить так слово "дхарма" означает текст Рѕ дхарме (как РѕР± учении или чем СѓРіРѕРґРЅРѕ). Р РІ этом первом смысле дхарма как идея (РІ нашем смысле) – пуста.
Вторым шагом РІ нашем понимании дхармы РІ смысле текста как единицы Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРѕР№ философии будет переход Рє тому, Рѕ чем РѕРЅР° как текст, то есть Рє тому, что есть дхарма как условное содержание текста (это одновременно Рё второй ответ РЅР° РІРѕРїСЂРѕСЃ Рѕ дхарме как Рѕ слове). Условное, потому что здесь значение дхармы будет варьироваться РїРѕ нескольким несводимым РґСЂСѓРі Рє РґСЂСѓРіСѓ параметрам. Ртак, РІРѕ-первых, это Учение Будды (byddhadharma – заметим, что это выражение может иметь Рё совсем РёРЅРѕР№ смысл, Р° именно специальные качества (дхармы), присущие только буддам) фактически – текст, слова, РёРј сказанные (buddhavacana). TРѕ есть любой канонический или параканонический (скажем, тантристский) текст будет, так или иначе, Дхармой Будды РїРѕ своему содержанию. РќРѕ одновременно это Рё Учение, которое всегда есть Рё которое каждый данный Будда актуализирует РІ проповеди Рё изложении своего учения, поворачивая Колесо Дхармы, как РІ текстах (4) Рё (9). РўРѕРіРґР° становится понятным сказанное РІ тексте (6) РѕР± аскетах, которые Рё после СѓС…РѕРґР° Будды имеют СЃРІРѕРёРј последним прибежищем Дхарму (РІ дальнейшем Дхарма как учение будет писаться СЃ большой Р±СѓРєРІС‹).
Во-вторых, это любое учение (религия, философия, этика), правило, предписание, норма, наконец, которые могут быть мудрыми или неразумными, возвышенными или вульгарными, как в текстах (2) и (3).
Р’-третьих, – РЅРѕ здесь РјС‹ оказываемся РІ специфически философской ситуации, почти безнадежной, однако РїСЂСЏРјРѕ противоположной ситуации "философского тупика". Если раньше, РєРѕРіРґР° говорилось Рѕ дхарме как тексте, РѕРЅР° могла быть тем или РґСЂСѓРіРёРј, или РЅРµ тем Рё РЅРµ РґСЂСѓРіРёРј, или, наконец, ничем, то теперь речь идет РЅРµ Рѕ ней, Р° практически Рѕ чем СѓРіРѕРґРЅРѕ, РІ отношении Рє чему РѕРЅР° будет универсальным предикатом. Рединицей философии здесь будет текст (дхарма), РіРґРµ говорится Рѕ том или РёРЅРѕРј объекте как Рѕ дхарме или дхармах. Рговорение РѕР± РѕРґРЅРѕРј объекте как Рѕ дхарме (Р° РЅРµ Рѕ дхарме как Рѕ данном объекте) будет РѕРґРЅРёРј текстом, Р° Рѕ РґСЂСѓРіРѕРј – РґСЂСѓРіРёРј. Ртаким объектом, разумеется, может быть РІСЃРµ, что СѓРіРѕРґРЅРѕ, дхарма тоже, РЅРѕ уже РІ РёРЅРѕРј своем качестве, так сказать РІ качестве, которое никак ее РЅРµ определяет, то есть РЅРµ отделяет РѕС‚ (или РЅРµ выделяет РёР·) РґСЂСѓРіРёС… объектов, РёР±Рѕ последние, как дхармы, РїРѕ определению Р±СѓРґСѓС‚ обладать тем же качеством. Рто – умственность, ментальность дхарм, Рѕ которой говорится РІ тексте (1). Ртот текст РЅРµ комментируется (знаменитый комментарий, приписываемый Буддхагхоше, иллюстрирует, РЅРѕ никак РЅРµ объясняет первую строку РёР· Дхаммапады). Возможны, однако, "перевернутые" парафразы этой строки, такие, например как "(РІСЃРµ), что мыслит, мыслится Рё мыслимо, – это Рё есть (то, что называется) дхарма", которые нередки РІ позднейшем Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРѕРј комментировании. РќРѕ это "есть" РІ нашей парафразе РЅРµ имеет РІ РІРёРґСѓ никакого бытия. Текст (1) РЅРµ постулирует существования дхарм, РѕРЅ сам – дхарма, так же как его восприятие Рё мыслимое содержание. Поэтому говорить Рѕ дхармах как "конечных сущностях", или "кирпичиках бытия" (РїРѕ Р¤.Р.Щербатскому), неправильно философски, хотя Р±С‹ потому, что нет РІ Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРѕР№ философии такой дхармы, как "сущность" или "бытие". РќРѕ можно говорить Рѕ феноменах (РІ терминологическом смысле этого слова) как дхармах, которые можно себе представить как конечные элементы любого мыслимого содержания. Таким образом, дхармы постоянно "выполняют" РґРІРѕР№РЅСѓСЋ работу СЃ РѕРґРЅРѕР№ стороны, РѕРЅРё индуцируют содержание текста, Р° СЃ РґСЂСѓРіРѕР№ – являются факторами порождения текста (последнее выражение принадлежит Линнарту Мяллю РёР· Тарту, которому СЏ Р·Р° него очень благодарен).
Тексты (5) Рё (7) являются примерами такого порождения. Р’ первом РёР· РЅРёС… говорится Рѕ непостоянстве всех дхарм, которое РЅРµ может быть ничем иным, нежели страданием, откуда делается вывод Рѕ невозможности "РЇ" (или РѕР± отсутствии такой дхармы, как "РЇ"). Р’Рѕ втором как страдание, так Рё "РЇ" выводятся РёР· непостоянства. РњС‹ можем, опять же, считать текст (7) обратной парафразой текста (5), РЅРѕ это едва ли существенно, поскольку РѕР±Р° эти текста всегда находятся РІ контекстах РґСЂСѓРіРёС… текстов, РіРґРµ говорится Рѕ страдании (как РІ Четырех Рстинах Рѕ Страдании РёР· Первой Проповеди), Рѕ непостоянстве, Рѕ "РЅРµ-РЇ" как трех основных признаках феноменального РјРёСЂР° Рё С‚.Рґ.
Р’ заключение сказанного Рѕ тексте как единице Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРѕР№ философии ("текст вместо идеи") Рё Рѕ дхарме как специфически Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРѕРј СЃРїРѕСЃРѕР±Рµ генерации текстов Рё содержаний СЏ позволю себе добавить РґРІР° соображения общефилософского характера. Первое подчеркивая, что дхарма РЅРµ является идеей РІ нашем понимании этого слова, РјС‹ РїРѕРЅРё-маем, что всякая идея есть дхарма (то есть РѕРґРЅР° РёР· дхарм ранних СЃРїРёСЃРєРѕРІ дхарм, позднее превратившихся РІ текст Абхидхармы).Второе, приведенные нами тексты звучат вполне постулятивно, РЅРѕ РѕРЅРё никак РЅРµ постулаты РІ нашем РїРѕРЅРё-мании. РР±Рѕ последнее предполагает (СЃРѕ всеми возможными оговорками) реальность того, Рѕ чем этот постулат. (Так, постулаты общей теории относительности РёСЃС…РѕРґСЏС‚ РёР· абсолютной реальности гравитации, Р° постулат Дэвида Юма Рѕ врожденной религиозности человека, так называемая "натуральная религия", РёСЃС…РѕРґРёС‚ РёР· реальности идей "РЇ" Рё "Бога" РІ человеке Рё С‚.Рґ.). РќРѕ поскольку РІ дхармических текстах "реальность" отсутствует (РјС‹ можем сказать, "мыслимость чего-то как " или "что-то, как РѕРЅРѕ есть, РєРѕРіРґР°.,", РЅРѕ никак РЅРµ "есть само РїРѕ себе"), то речь РѕР± этих "постулатах" может идти скорее как Рѕ своего СЂРѕРґР° позициях, СЃ точки зрения которых возможны различные высказывания РѕР± РѕРґРЅРёС… Рё тех же объектах (так называемые "дхармические позиции"). РЇ думаю, что РїСЂРё всей невыраженности методологии РІ Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРѕРј философствовании (скажем, РїРѕ крайней мере РґРѕ II-III РІРІ. РЅ.СЌ.) именно эта дхармическая позиция выполняла методологические функции. Хотя Рё это – СЃ весьма серьезными оговорками.
Теперь СЏ перехожу РєРѕ второй черте чуждости Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРѕР№ философии нашему привычному "просвещенческомy" историко-философскому РїРѕРґС…РѕРґСѓ. Рто Рѕ личности "исторического" основателя Р±СѓРґРґРёР·РјР° Будды Шакьямуни ("Учителя РёР· Шакьев"), жившего Рё учившего СЃРІРѕРёС… учеников аскетов Рё РјРёСЂСЃРєРёС… приверженцев РІ долине Ганга, РїРѕ всей вероятности, РІ V веке РґРѕ РЅ.СЌ. Называя его личностью, СЏ РЅРµ оговорился. РЇ РЅРµ забыл, что, как уже было РёРј самим сказано, нет такой дхармы, как "РЇ". Личность РІ Р±СѓРґРґРёР·РјРµ – никак РЅРµ "РЇ", РЅР° что, РєСЂРѕРјРµ всего прочего, указывает Рё РѕСЃРѕР±РѕРµ слово, ее обозначающее, – pudgala (РЅР° пали puggala).
Р’ учении Будды то, что называется "личностью" (СЂРµrsona, prosopon), фигурирует РІ текстах только РІ отношении Рє тексту учения. Рли, опять же "обратно перефразируя" это высказывание, личность – это либо тот, кто этот (или любой РґСЂСѓРіРѕР№, РІ пространстве Р±СѓРґРґРёР№СЃРєРёС… текстов) текст сказал, либо тот, РєРѕРјСѓ РѕРЅ его сказал, либо тот, кто его скажет или может сказать (запомнить, передать, объяснить, позднее – записать),то есть личность – это всегда что-то вторично соотнесенное СЃ текстом, эпифеномен текста, РЅРѕ никак РЅРµ его автор РІ абсолютном значении этого слова.. РР±Рѕ этот текст (Дхарма) существует, "есть": Будда-человек релятивен Учению.
Чтобы понять это, нам будет необходимо обратиться Рє нескольким терминам, философский смысл которых раскрывается именно РІ отношении Рє "личности" Будды. Будда-человек обладает человеческим телом (kaya), РЅРѕ СЃ "добавкой" тридцати РґРІСѓС… признаков (laksana) "сверхчеловека" (mahapurusa). РћРЅ также обладает РїСЃРёС…РёРєРѕР№, разумом (manas), РЅРѕ опять же СЃ "добавкой" абсолютной Рё полной Пробужденности (samyaksambodhi) Рё десяти особых сверхъестественных способностей (abhijna). Рто нередкий РІ Р±СѓРґРґРёР·РјРµ пример двойственности феноменов, РіРґРµ приписываемое объекту РґСЂСѓРіРѕРµ релятивизирует объект. Так, тело Будды-человека (nirmanakaya), что буквально означает "сконструированное (или даже "искусственное") тело", само может быть либо подлинным (samma), либо, опять же, искусственным или специально сделанным (nimmitta). Великий комментатор Буддхагхоша объясняет это (РІ комментарии РЅР° первую РєРЅРёРіСѓ Абхидхаммы) необходимостью для Будды одновременно проповедовать Дхарму РІ нескольких местах ("Рё только знающие Дхарму знают, подлинный или искусственный Будда тот, которого РѕРЅРё сейчас РІРёРґСЏС‚ Рё слышат"). Таким образом, уже РЅРµ только тело Будды, его нирманакайя, релятивно Учению (Дхарме), РЅРѕ Рё его личность, "личность благородного" (arya pudgalР°), существует только как воспроизводящая Дхарму, которая Рё является объективностью личности, так сказать.
Я думаю, что именно эта дхармическая объективность личности Будды столь мешает не только нашему современному, но и любому другому, не буддийскому пониманию буддизма. По этому поводу Дэвид Снелгров весьма остроумно заметил (в книге "Образ Будды"), что центрально-азиатские кочевники, слушая первых буддийских миссионеров, с недоумением спрашивали, что такое Будда, потому, что его живописный (и скульптурный) образ был образом Дхармы. Я бы уточнил образом личности, производной от Дхармы.
Личность в европейской историко-философской традиции Просвещения – абсолютна. Абсолютна не только в своих эллинистических и христианских теологических истоках, но и в позднейших и современных философских переосмыслениях. Она как идея может по-разному осмысляться, но остается при этом константой философского (и научного) мышления, независимой от позиции осмысливающего (ведь и осмысливающий как личность – абсолютен). В буддийской философии как личность, так и идея – позиционны. А что – непозиционно? Я думаю, что здесь этот вопрос неправомерен. Речь может идти либо о разных позициях, либо о позициях разных уровней. Дхармическая (текстовая) позиция необыкновенно важна философски, но и она не единственная и не конечная. Ведь всякая конечность тоже крайность, которую следует избегать на Пути, с чего и начинается Первая Проповедь Будды.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://psylib.org.ua/