Герасимов Дмитрий Николаевич
"...РЅРµ придет Царствие Божие приметным образом. Р РЅРµ скажут "РІРѕС‚, РѕРЅРѕ здесь", или: "РІРѕС‚, там". РР±Рѕ РІРѕС‚, Царствие Божие внутрь вас есть (РєСѓСЂСЃРёРІ автора. – Р”.Р“.)" (Лук. 17,20-21). "Небо Рё земля прейдут, РЅРѕ слова РњРѕРё РЅРµ прейдут. Рћ РґРЅРµ же том или часе никто РЅРµ знает..." (Мар. 13,31-32).
"Вне нас все изменяется, все зыблется, мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается... Мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости"
Рђ.Р. Герцен. РЎ того берега. [1]
Есть обыденное и есть фактическое. Обыденное не есть простое, определенное, лежащее на поверхности. Обыденное – это то, что обладает глубиной и может быть сакрализовано. То, что не может быть сакрализовано, не есть обыденное. Не может быть сакрализовано несоотносимое с целым – фактическое. Напротив, обыденность тотально устремлена к целому и не может быть отстранена от целого. Она порождает целое как единство всего. Устойчивость и самодостаточность континуума обыденности обеспечивается со стороны смысла – диалектической логикой абстрактного, рационального мышления, а со стороны ценности – установкой освящения, сакрального санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей [2]. Где есть диалектическое, там есть сакральное, и наоборот. Сакральное есть собственно религиозное, не отделимое от обыденного как диалектического. Лишенное сакрального, диалектическое превращается в идеалистическое – вечно тоскующее по утраченному религиозному (или, напротив, вечно отрицающее религию, ограниченную сакральным). Диалектическая логика не может стать формальной логикой смысла, ибо она определяется "действительным", конкретным и строится на основе разрушения простого, конечного смысла. Установка освящения не знает ценности, отличной от смысла, ибо ценное здесь возникает на основе разрушения ценности – отвлечения от уникальных черт, особенностей и представляет собой всеобщее, трансцендирующее за рамки абстрактного. Здесь истина как действительное, как должное в отличие от наличного есть ценность, а ценность есть должное, т.е. та же онтологическая истина. Универсум обыденности образует дискурс одномерного мышления [3]. Одномерность в силу фундаментального для себя тождества ценности и смысла все противоположности содержит в самой себе – диалектическая логика не есть научная логика и отрицает науку, установка освящения не нуждается в Божественном откровении и отрицает последнее в качестве религии.
Р’Рѕ-первых, единственный источник современности – Божественное откровение – РЅРё РІ каком смысле РЅРµ является историческим Рё РЅРµ может быть выведен РёР· предшествующей истории – современность беспредпосылочна Рё аисторична РїРѕ СЃРІРѕРёРј основаниям, С‚.Рµ. ценна РІРЅРµ Рё РїРѕ ту сторону любого возможного смысла [4]. Ценность, отличная РѕС‚ смысла – трансцендентная (РїРѕ отношению Рє смыслу) ценность, рождается РёР· христианского мистического опыта непосредственного переживания ценности (опыта Богообщения), Р° РЅРµ РёР· одномерного Рё универсалистского представления Рѕ должном состоянии вещи. Далее, христианство переживает историю РЅРµ как позитивное задание, Р° как препятствие, как ту негативную длительность, которая должна "прейти". Рменно отсюда впервые Рё возникает (РЅР° периферии христианского сознания) само видение истории – РїСЂРёСЂРѕРґРЅРѕРµ, языческое сознание РІ полноте жизненной наивности ее просто "РЅРµ замечало". Рлишь РІ соединении СЃ ветхозаветно-иудейским представлением Рѕ "священной истории" (РІ противоположность христианской эсхатологии – учению Рѕ конце истории Рё "РЅРѕРІРѕР№ земле Рё РЅРѕРІРѕРј небе" РїРѕ ту сторону существующего РјРёСЂР°) христианский провиденциализм РїСЂРёРІРѕРґРёС‚ Рє натуралистически истолкованному "историзму" (как будто "линейность" РІ противоположность "цикличности") [5].
Р’Рѕ-вторых, фундируемая опытом непосредственного переживания трансцендентной ценности современность состоит РЅРµ РІ изменении РёСЃС…РѕРґРЅРѕРіРѕ универсума обыденности Рё какой-либо эволюции РґРёСЃРєСѓСЂСЃР° одномерного мышления, Р° РІ РёС… недиалектическом "снятии" Рё окончательном вытеснении. РР· столкновения РґРІСѓС… крайностей архаического мышления, представленных РІ греческой, "софийной" (РѕС‚ смысла Рє отрицанию смысла) Рё иудейской, "хохмической" (РѕС‚ отрицания смысла Рє смыслу) установках мысли, рождается РЅРµ взаимовосполняющий синтез "цельности" одномерного мышления, Р° христианское сознание неонтологичности истины (неподвластности ей ценности) Рё утверждение "премудрости" РІ качестве всего лишь РѕРґРЅРѕРіРѕ РёР· атрибутов, "сотериологических предикатов" РРёСЃСѓСЃР° Христа (наряду СЃ "праведностью", "освящением" Рё "искуплением" (1 РљРѕСЂ. 1,30.)).
В-третьих, универсум обыденности, в свою очередь, окончательно оформляется только одновременно и в противоположность универсуму современности (неоплатонизм выходит тогда же и из той же – александрийской – школы, что и христианская философия; "Велесова книга" систематизирует языческую троицу по аналогии с христианской и в момент появления христианства на Руси и т.д.). Универсум обыденности образует язычество как осознанное противостояние христианству, дискурс одномерного мышления формирует неприятие современности. Христианство означает устранение обыденности.
Различная континуумность и связанная с ней различная квантификация ценностно-смысловых "кирпичиков" мира образует полное несовпадение любого возможного содержания двух универсумов: от повседневно-практического до теоретического. То, что является красотой, добром, истиной в одном, то не является таковым в другом. У них разная эмоциональность и разная рациональность. У них ассиметричные представления о жизни, философии, религии и т.д. То, что выражает себя в мысли в одном, не является ее выражением в другом. То, что является предметом для одного, не может стать ни предметом, ни даже "вещью" для другого. Так, при "обратном взгляде", к примеру с точки зрения классической философии, более философичен именно Ветхий Завет, а не Новый, представляющий собой всего лишь свод нравоучений, бессмысленную компиляцию из Ветхого Завета. Основу нового универсума, идущего на смену старому составляет несовпадение ценности и смысла.
С момента появления универсума современности, в отличие от универсума обыденности, их борьба не прекращается ни на минуту и составляет фактический смысл мировой истории (тогда как ценность истории не может заключаться в самой истории – в ее смысле, в противном случае это как раз и значило бы отказ от исторического мышления в пользу истории как всего лишь одного из моментов в диалектике абсолютного мышления – ценность истории лежит за пределами исторического). К началу XXI века универсум обыденности оказался существенно расколотым (лишенным сакральной составляющей своего континуума) и почти полностью вытесненным за пределы досягаемости христианского способа мысли, основанного на различении ценности и смысла [6], – исходная целостность и чистота обыденного мировосприятия сохранилась лишь на задворках мировой цивилизации и в тех регионах, где неприятие современности сделалось фундаментом национальной политики. Смешанный, эклектичный характер дискурса одномерного мышления наиболее ярко проявился в многочисленных попытках найти основания современности в реанимируемых формах универсума обыденности. Марксизм и фрейдизм явились последними наиболее значимыми после Гегеля (абсолютная диалектика и ее отношение к естественным наукам) выступлениями обыденности. При этом и в случае К. Маркса и в случае З. Фрейда, с разных сторон нападавших на современность, негативное влияние было в значительной мере ослаблено и переведено в позитив исторического действия благодаря деятельности ревизионистов – неомарксистов и неофрейдистов, связавших критику современности с универсумом обыденности [7]. Так З. Фрейд и К. Маркс из абсолютных отрицателей религии и морали, общества и культуры превратились: один – в творца сексуальной революции (осуществившей своеобразную "секуляризацию" пола), а второй – в основоположника экономической теории современности (не только капитализма), т.е. в точности "до наоборот" с исходными принципами собственной мысли. При этом всегда сохраняется возможность "классического" прочтения авторов, чье влияние на ход истории не идет ни в какое сравнение с менее эклектичными, но зато более откровенными представителями дискурса одномерного мышления, такими, к примеру, как О. Шпенглер или М. Хайдеггер. Ртолько глубокий "инстинкт" современности – способ мысли, положенный в основание ее исторического бытия и со временем развившийся в устойчивые институты и формы современности, хранит ее от саморазрушения и возврата назад – к состоянию исходной "цельности" [8] наивно-архаического сознания.
С Россией дело обстоит иначе. Первая очевидная констатация, относимая к области нашего самосознания и важная с точки зрения выяснения нашего отношения к современности, состоит в следующем:
Современное российское общество, как и все предшествующие ему общественные состояния, базируется на началах, отрицательных по отношению к личности.
Рто значит, что наше понимание законов, наш быт Рё наша мораль, наша философия Рё наша наука отрицают личность Рё делают ее невозможной. РќРµ имея четких оснований Рё оставаясь РІ РєСЂСѓРіСѓ нейтральных понятий, РјС‹ РЅРµ только РЅРµ понимаем, что такое личность, РЅРѕ Рё РЅРµ хотим, препятствуем ее пониманию. Рљ началу XXI века РІ отечественной философии РЅРµ существует РЅРё РѕРґРЅРѕР№ системы мысли, СЃРїРѕСЃРѕР±РЅРѕР№ служить действенным обоснованием идеи личности. РЈ нас нет РЅРё РѕРґРЅРѕРіРѕ философа, СЃРїРѕСЃРѕР±РЅРѕРіРѕ предложить такую систему. Напротив, господствуют представления Рё идеи, отрицающие самоценность личности, настроенные крайне враждебно РїРѕ отношению Рє любым проявлениям личной независимости. РџСЂРё этом РІ СЂРѕСЃСЃРёР№СЃРєРѕРј обществе, РІРѕ всех его сферах ежечасно совершаются тысячи преступлений против личности, незаметные только РІ силу привычки РЅРµ замечать. Р’СЃРµ существующие Сѓ нас формы политической Рё социальной активности РїРѕ существу направлены РЅР° маргинализацию Рё отстранение личности Рё РјРѕРіСѓС‚ быть реализованы лишь РїСЂРё условии такого отстранения. Р’СЃСЏ совокупность глубинных культурных РєРѕРґРѕРІ, включая РІСЃРµ формы СЂРѕСЃСЃРёР№СЃРєРѕР№ религиозности – РѕС‚ традиционных РґРѕ новейших, включая РІСЃРµ формы воспитания, образования, социальной практики Рё РґСѓС…РѕРІРЅРѕР№ культуры, РІРѕСЃРїСЂРѕРёР·РІРѕРґСЏС‚ фундаментальные концепты невостребованности, или ненужности, личности.
Если современность начинается с нового способа мысли, который требует перехода от полубессознательной, коллективно-родовой жизни к жизни осознанной и индивидуально-ответственной, требует аскетического (чувственного, опытного, мистического и т.п.) самоограничения разума как "способности к всеобщему", требует возникновения личности, наделенной независимым ("свободным") мышлением; или, иначе говоря, если современность начинается с христианского откровения о личности, то потому мы и не можем войти в современность [9], обрести историческое бытие, что не только не имеем в себе личности, но и в теории ее отрицаем (хотя действительность призывает к прямо противоположному). Так что сказанное К.Д. Кавелиным – "одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции" (по словам В.В. Зеньковского [10]) более ста лет тому назад (1875) остается актуальным и по сей день: "Требования времени настоятельно толкают нас на развитие нравственной личности, самостоятельной и самодеятельной – этой основы не только гражданского и общественного, но вообще всякого человеческого существования; а наши мировоззрения находятся в вопиющем противоречии с этой насущной потребностью. Вместо того, чтоб работать нам в руки, они нас задерживают, нам мешают, парализуют в самом зародыше наши поползновения к деятельности" [11].
Враждебность наших мировоззрений духу современности более всего сказывается в неразумности русской культуры. Отсутствие исторического разума культуры, сопровождающееся всеподавляющим чувством враждебности истории, означает отсутствие исторического мышления (которое одно только способно отличать исторически преходящие смыслы от "неизменных" ценностей): культура движется в истории посредством изменения смысла, а не ценности, которая всегда предшествует смыслу, изначально пребывая по ту сторону "смысла-бытия". Рнапротив, всякий подлинный культурный смысл в глубине своей светится той трансцендентной культурной ценностью, на осознание которой он в истоке своем направлен (в силу "интенциональной" природы смыслов). Самоотверженная попытка удержаться в просвете трансцендентного разрыва истории, в состоянии метарационального свечения культурного смысла и есть то, посредством чего становится возможным пересечение аисторического и истории, исхождение истории в подлинность [12], т.е. в конечном итоге сама культура и ее "крест" (Е.Н. Трубецкой). Оторванность русской культуры от истории, наша почти "китайская" неисторичность, в свою очередь, делает нас невосприимчивыми к идее личности, чуждыми христианского способа мысли (основанного на различении ценности и смысла), выводит нас из семьи христианских народов и ставит в оппозицию Европе.
Конечно, история выше Европы: если Р±С‹ последняя однажды изменила делу личности, то следовало Р±С‹ отказаться Рё РѕС‚ Европы. РќРѕ, несмотря РЅР° РІСЃСЋ важность для СЂРѕСЃСЃРёР№СЃРєРѕРіРѕ менталитета смещения акцентов самоидентификации СЃ Европы РЅР° историю (Европа для нас заслонила СЃРѕР±РѕР№ историю), именно "европейская культура, РїСЂРё всей сложности своего состава, была Рё остается доныне христианской культурой – РїРѕ СЃРІРѕРёРј основным задачам Рё замыслам, РїРѕ своему типу: РёР· христианства РѕРЅР° преимущественно выросла, его упованиями Рё идеалами питалась, РІ христианстве обрела РѕРЅР° СЃРІРѕРё духовные силы Рё РѕС‚ него взяла любовь Рє СЃРІРѕР±РѕРґРµ, чувство ценности личности (РєСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№. – Р”.Р“.)" (1926), поэтому РєРѕРіРґР° "началась Р±РѕСЂСЊР±Р° СЃ системой средневековья, то РѕРЅР° определилась тем идеалом СЃРІРѕР±РѕРґС‹, который РјРѕРі вырасти только РІ лоне христианства" [13]. РџСЂРё этом, как пишет далее Р’.Р’. Зеньковский (1948), "Р’СЃСЏ философская мысль Европы…, как Р±С‹ РѕРЅР° РЅРё зависела РѕС‚ богатейшей античной мысли, РІСЃРµ же насквозь пропитана указанными беспокойными темами, которые мучат наш РґСѓС… (РєСѓСЂСЃРёРІ РјРѕР№. – Р”.Р“.)" [14]. Рсамая важная РёР· тем, которые "вошли столь глубоко РІ душу христианских народов, стали столь центральными Рё определяющими, что РІСЃРµ творческое вдохновение, РІСЃРµ горячие Рё страстные духовные искания Сѓ христианских народов питаются именно РёРјРё" есть "прежде всего тема персонализма, или личности (РєСѓСЂСЃРёРІ автора. – Р”.Р“.)" [15]. Лишенные же личного начала РІ себе Рё РЅРµ принимающие его РІ РґСЂСѓРіРёС…, РјС‹ РЅРµ только РґРѕ СЃРёС… РїРѕСЂ пребываем РІ плену Сѓ античности (как Р±С‹ РІ "своей Европе", которую противопоставляем Европе действительной, Рё РІ чем, сами того РЅРµ желая, повторяем арабский восток), РЅРѕ хотели Р±С‹ Рё самое христианство свести Рє какому-РЅРёР±СѓРґСЊ Платону или Плотину, РЅРµ понимая Рё РЅРµ желая понимать кардинального отличия христианского РјРёСЂР° РѕС‚ РјРёСЂР° языческой мысли Рё образующего его РґСѓС…Р° древности. Нам Рё сейчас необходимо доказывать, как это делал почти 100 лет назад (1911) РЎ.Р›. Франк РІ полемике СЃ Р’.Р¤. РСЂРЅРѕРј, что "античный Логос есть безличная логико-метафизическая сила (РєСѓСЂСЃРёРІ автора. – Р”.Р“.)" Рё "РЅРµ может быть отождествляем без весьма больших ограничений СЃ личным христианским Логосом" [16].
"Личная независимость, личная СЃРІРѕР±РѕРґР°, возможно-нестесненная, всегда были РёСЃС…РѕРґРЅРѕР№ точкой Рё идеалом РІ Европе" [17]. РќРѕ личное сознание – это Рё есть сознание расщепленное, основанное РЅР° христианском различении ценности Рё смыла, исходящее РёР· признания фундаментального несовпадения Рё "державной" независимости РґСЂСѓРі РѕС‚ РґСЂСѓРіР° истин "сердца" Рё "разума". Р’РѕС‚ почему РЅРµ только "сильно поставленная индивидуальность" Рё "личный РїСЂРѕРёР·РІРѕР»", РЅРѕ Рё "объективное право" Рё, наконец, "объективное знание" оказываются  равно приветствуемыми европейским сознанием. Р’ противоположность христианству, безусловно отстаивавшему "истину индивидуальную", веру Рё личное убеждение, европейская наука обратилась Рє РїРѕРёСЃРєСѓ Рё особенно тщательной разработке "истины объективной": "РћР± индивидуальном, личном нечего было заботиться, РѕРЅРѕ Рё без того слишком выпукло заявляло себя РІСЃСЋРґСѓ, Рё обстаивать его теоретически РЅРµ было никакой надобности" [18]. "Что только математические Рё естественные науки считаются положительными, это объясняется РЅРµ самым существом этих наук, Р° историческими обстоятельствами, РїСЂРё которых развилось РІ Европе научное знание" [19]. РРїРѕС…Р° "Р±РѕСЂСЊР±С‹ знания СЃ СЂРёРјСЃРєРѕР№ церковью" давно уже сменилась СЌРїРѕС…РѕР№ "РјРёСЂРЅРѕРіРѕ сосуществования", сознанием равных, неотчуждаемых прав веры Рё знания, РєРѕРіРґР° РЅРµ только религиозная мысль защищает науку РѕС‚ собственных ценностных притязаний, РЅРѕ Рё наука охраняет религию РІ ее самостоятельной ценности Рё независимости РѕС‚ любых нападок СЃРѕ стороны "смысла". Рто, Рё РґСЂСѓРіРѕРµ равно РІС…РѕРґРёС‚ РІ понятие христианского разума В [20], придавшего европейской мысли ее "оригинальный, своеобразный склад". Напротив, наука, лишенная внутренней СЃРІСЏР·Рё СЃ христианством, хотя Р±С‹ эта СЃРІСЏР·СЊ осознавалась чисто отрицательной, такая наука неизбежно перестает быть ценностно безразличным, объективным знанием, РІРЅРѕСЃСЏ РІ собственные представления субъективные, иррациональные факторы Рё находя РѕРїРѕСЂСѓ РІ древнейших архетипах человеческого мышления, стремительно эволюционируя РІ теории – РІ Р±СѓРґРґРёР·Рј [21], Р° РЅР° практике – РІ системное производство "полезных Рё занимательных вещей", меняя таким образом само представление Рѕ научной истине как независимой РѕС‚ любого "человеческого" содержания мысли [22].
Мы же по-прежнему усиленно воспроизводим старые предрассудки "цельного сознания" и ищем доказательств собственной силы в слабости наших оппонентов. Не имея сознания трансцендентного, потому мы и не имеем сознания параллельного ему, отличного от ценности – ценностно-безразличного. Сознание ребенка, сознание дикаря вполне "цельно", "едино" – в нем нет еще разделения на мысль и чувство. "Репродуктивное" (воспроизводящее) и до конца не сформировавшееся мышление подростка, все еще не отличающее ценность от смысла, сплошь состоит из "максимальностей" и "абсолютностей". Так и "мы слишком мало думаем, элемент мышления равен у нас почти нулю, не принимает никакого участия в наших делах и предприятиях, а потому и не входит определяющим, существенным элементом в наше миросозерцание и нашу практическую деятельность" [23]. Посмеиваясь над узостью и педантичностью европейской мысли, мы думаем, что отвлеченная философия, какой-нибудь "идеализм" [24] сделают нашу жизнь разумной и счастливой. В тайне завидуя плодам "мещанской" цивилизации и вечно жалуясь на ее враждебность, мы и не помышляем что-либо менять в нас самих. Напротив, мы гордимся своей "особностью", своей "широтой" и "душевностью", которые в действительности есть не более чем атрибуты всякого вообще архаического мышления [25], далекого от христианской трезвости и серьезности, от христианской работы сердца и мысли.
"Всем известно, РёР· каких элементов сложилась европейская жизнь Рё развилась европейская культура. Р’ основание европейской общественности легла сильно развития личность. …Весь ее гражданский Рё политический быт, сверху РґРѕРЅРёР·Сѓ, был построен РЅР° договорах, РЅР° системе взаимного уравновешения прав" [26]. РњС‹ же РЅРµ имеем РїРѕРІРѕРґР° хвалиться "чрезмерным развитием личной энергии, железной стойкостью лица, его необузданным стремлением Рє СЃРІРѕР±РѕРґРµ, его щепетильным Рё ревнивым охранением СЃРІРѕРёС… прав"; напротив, "РІРѕ всех слоях нашего общества стихийные элементы подавляют индивидуальное развитие" [27]. РњС‹ думаем, что "СЃРІРѕР±РѕРґР°" определяется внешними условиями жизни – какой-РЅРёР±СѓРґСЊ "необходимостью" (РїСЂРёСЂРѕРґРЅРѕР№ или "исторической"), Р° наша "личность" – нашим окружением Рё нашей семьей, как если Р±С‹ целое Рё вправду заключало РІ себе недостающий элемент. РќРѕ личность РЅРµ может быть частью РїРѕ отношению Рє какому-РЅРёР±СѓРґСЊ целому, РёР±Рѕ РѕРЅР° сама есть целое (Рќ.Рђ. Бердяев), обладает самоценностью ("самотождественностью" переживания!) Рё РЅРµ может быть обращена РІ средство – РІ этом проявляется ее духовная сущность: "Личность есть усилие, РЅРµ определяемое внешней средой" [28]. РР±Рѕ ценность РЅРµ есть смысл, Р° смысл РЅРµ есть ценность. Р’ христианстве личность метарационально утверждается РґСЂСѓРіРѕР№ личностью: личность РёСЃС…РѕРґРёС‚ РѕС‚ личности Рё РїСЂРёС…РѕРґРёС‚ Рє личности (Р° РЅРµ Рє "абсолюту", "обществу", "РїСЂРёСЂРѕРґРµ"). Р’ этом тайна, ускользающая РѕС‚ внимания имперсоналистического, одномерного мышления. Полнота личного достигается через встречу, диалог СЃ РґСЂСѓРіРѕР№ такой же независимой (РїРѕ ту сторону РјРёСЂР°, РїСЂРёСЂРѕРґС‹, общества, "бытия") личностью [29]. РџСЂРё этом безличный, "сократический" диалог РЅРµ имеет никакого отношения Рє христианской соборности. Христианство РїСЂСЏРјРѕ РіРѕРІРѕСЂРёС‚, что осмысленного диалога нет без любви, которая очень тесно связана СЃ личностью – Рё РІ этом раскрывается ценностное, расщепленное основание христианской соборности. Как пишет Рќ.Рђ. Бердяев, "РњРѕРЅРёР·Рј РЅРµ знает любви. РћРЅ утверждает РЅРµ тождество каждой конкретной личности, Р° тождество всех личностей, раскрытие РѕРґРЅРѕРіРѕ Рё того же начала Сѓ всех – "ты это СЏ". РќРѕ сущность любви РІ том Рё заключается, что РѕРЅР° раскрывает личность РґСЂСѓРіРѕРіРѕ, РЅРё СЃ кем РґСЂСѓРіРёРј РЅРµ тождественную... Тайна любви связана именно СЃ тем, что РѕРґРЅР° личность РЅРµ тождественна РґСЂСѓРіРѕР№, что другая личность есть "ты"" [30].
Явившись "безумием" для РјРёСЂР°, христианская церковь стала первой РІ истории организацией, сознательно Рё целенаправленно строившей себя РЅР° РѕСЃРЅРѕРІРµ воспроизводства "неинституциональных" (или "сверхинституциональных") межличностных, "контактных" отношений, РєРѕРіРґР° естественные (РїРѕ большей части авторитарные), иерархически устроенные формы управления Рё взаимодействия ("начальник – подчиненный", "старший – младший", "учитель – ученик", "умный – глупый", "здоровый – больной" Рё С‚.Рґ.) были заменены "сверхъестественными" требованиями личного РґСѓС…РѕРІРЅРѕРіРѕ роста (РІ РґСѓС…Рµ христианской любви) Рё личной же независимости РѕС‚ "цельного РјРёСЂР°", РєРѕРіРґР° была провозглашена неизмеримо высокая ценность личности Рё личного сознания, РєРѕРіРґР° каждая человеческая личность была поставлена РІ зависимость именно Рё только (!) РѕС‚ личности же. РњС‹ же так Рё остались язычниками, страшащимися собственных родовых идолов, Рё подлинная христианская общественность, будучи отнесенной слабым, конформным христианством РІ область неосуществимого идеала, нас почти РЅРµ затронула. РћС‚ христианского РґСѓС…Р° любви осталось только смирение, явившееся Сѓ нас, как отмечает Рќ.Рђ. Бердяев, единственной формой воспитания личности: "лучше смиренно грешить, чем РіРѕСЂРґРѕ совершенствоваться" [31]. "Р СѓСЃСЊ совсем РЅРµ свята… РѕРЅР° – свята лишь РІ том смысле, что бесконечно почитает святых Рё святость. …Рто даже нельзя назвать лицемерием. Рто – веками воспитанный дуализм, вошедший РІ плоть Рё РєСЂРѕРІСЊ, особый душевный уклад…" [32]. Р РІСЃРµ потому, что СЂСѓСЃСЃРєРёР№ человек РЅРёРєРѕРіРґР° "РЅРµ ставил себе задачей выработать Рё дисциплинировать личность, РѕРЅ слишком склонен был полагаться РЅР° то, что органический коллектив, Рє которому РѕРЅ принадлежит, Р·Р° него РІСЃРµ сделает для его нравственного Р·РґРѕСЂРѕРІСЊСЏ" [33].
Рђ между тем, даже РІ самые тяжелые для себя моменты, христианство РІ Европе продолжало невидимую работу – меняло сознание людей, РёС… СЃРїРѕСЃРѕР± мысли РїРѕ преимуществу. Рчем полнее было христианское сознание трансцендентной ценности, тем более РІ него привносилась фундаментальная расщепленность (несовпадение ценности Рё смысла), избавлявшая РѕС‚ обожествления РјРёСЂР°, РїСЂРёСЂРѕРґС‹ ("РєРѕСЃРјРѕСЃР°"), человека, общества ("кесаря"), РѕС‚ власти "природных РґСѓС…РѕРІ" Рё поклонения "земным стихиям", РѕС‚ политических, национальных Рё семейных (родоплеменных) идолов Рё СЌРіРѕРёР·РјРѕРІ, относя РІСЃРµ это Рє области ложного сознания, суеверий Рё предрассудков. Что, РІ СЃРІРѕСЋ очередь, вело Рє рационализации мышления, Рє осмысленному бытию РІ РјРёСЂРµ, появлению личного сознания Рё самосознания, Рё наконец, Рє гуманизации Рё либерализации отношений между людьми: "итак отдавайте кесарево кесарю, Р° Божие Богу" (Лук.20,25). Рменно РёР· этого кардинального требования, сильно акцентированного протестантизмом, вырастает РІСЃСЏ политическая доктрина европейского либерализма [34]. Рто его исток, четко устанавливаемое историческое начало. Рменно СЃ этого момента либерализация общественных отношений составляет уже РЅРµ внутренний только, скрытый, РЅРѕ Рё явный смысл европейской истории, ее постоянный побудительный мотив Рё двигатель.
РќРµ будучи непосредственной целью христианизации, европейский либерализм (как Рё наука) явился ее непреднамеренным, побочным продуктом ("вторичным следствием"). Между христианством как религией Рё либерализмом как социальной практикой (как Рё между христианством Рё наукой) существует бездна различий. РќРѕ РёС… объединяет общий РґСѓС… – РѕРґРёРЅ СЃРїРѕСЃРѕР± мысли. РўСЂСѓРґРЅРѕ даже назвать какое-либо течение европейской политики – РѕС‚ революционных РґРѕ ультраконсервативных, которое РЅРµ стремилось Р±С‹ РІ той или РёРЅРѕР№ степени Рє отождествлению СЃ христианством или подмене его СЃРѕР±РѕР№ [35]. РќРѕ только либерализм РЅРµ осуществляет такой подмены. РР±Рѕ либеральное РЅРµ есть сакральное. Либеральное РЅРµ есть диалектическое. Функция либерализма (как Рё науки) состоит РІ десакрализации Рё деидеологизации. Как Рё РІ случае СЃ наукой, обратившейся Рє исследованию "объективной истины" (РІ противоположность "истине субъективной"), основанное РЅР° различении ценности Рё смысла христианское требование отделения церкви РѕС‚ государства имеет РґРІРµ стороны – СЃ точки зрения защиты церкви РѕС‚ государства Рё СЃ точки зрения защиты государства РѕС‚ церкви (!). Р’РѕС‚ РІ последнем случае Рё возникает пространство для того, что принято именовать европейским либерализмом. Р’ отличие РѕС‚ христианства ("Наипаче ищите Царствия Божия" (Лук. 12,31)), либерализм сознательно дистанцируется РѕС‚ внутренних проблем религии Рё морали, СЃРѕ временем обретая черты надконфессиональности, Р° затем Рё "надрелигиозности". Отсюда повышенный интерес Рє "объективному" (формальному, позитивному) праву Рё праву вообще. РќРѕ либерализм таким Рё должен быть Рё никаким иным РѕРЅ РЅРµ может быть. Как Рё наука, РїСЂРѕР№РґСЏ через стадию жесткого ценностного противостояния церкви, попутно РїРѕСЂРѕРґРёРІ (Рё отчасти преодолев) различные формы искаженной, перверсивной религиозности – РѕС‚ экуменизма РґРѕ всеобщей "религии человечества" (Рћ. РљРѕРЅС‚), современный европейский либерализм РЅРµ только РЅРµ борется СЃ христианством, РЅРѕ именно РІС…РѕРґРёС‚ РІ понятие христианского разума, имея рациональные границы собственной компетенции Рё защищая эти границы СЃ позиции разума (смысла), Р° РЅРµ сердца (ценности). РР±Рѕ ценность РЅРµ есть смысл, Р° смысл РЅРµ есть ценность. РР±Рѕ "слышали, что сказано: "люби ближнего твоего Рё ненавидь врага твоего". Рђ РЇ РіРѕРІРѕСЂСЋ вам: любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас Рё молитесь Р·Р° обижающих вас Рё гонящих вас…" (Мат. 5,37-44).
Мы же, чуждые христианского способа мысли, не имеем верующих, считающих своей первой нравственной и правовой обязанностью защиту от собственных притязаний неверующих (атеистов, аморалистов, "грешников" всех видов и т.д.), как будто существуют объездные пути, позволяющие при случае не замечать евангельских истин "не судите, да не судимы будете" (Мат. 7,1) и "всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам" (Мат.12, 31), ибо "если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царствие Небесное" (Мат. 5,20), а потому "будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мат.5,48). Рнаоборот, смысл нашего "светского образования", кажется, в том и состоит, чтобы набраться как можно больше недоверия, презрения и даже ненависти к религии – мы думаем, что смысл светскости не в том, чтобы по отношению к "миру" дистанцироваться от религии, обрести в себе мужество встать по ту сторону (!) религии и морали, а именно в отрицании религии и утверждении какой-то безрелигиозной "духовности" (как бы религии, лишенной своего предмета, беспредметной религиозности), когда либо искусство, либо философия, либо наука, либо какая-нибудь "культурка вообще" призваны заменить собой религию. Ртам, и там мы слишком "особны", слишком "цельны", чтобы допустить достоинство независимой личности в отличном от нас.
Если право и мораль организуют "внешнее", социальное пространство культуры (формы взаимодействия и "общежительного" устройства) – по ним (и их соотношению) мы можем судить о том, какой способ мысли ("умственный строй") заложен в основание той или иной культуры, то дух неразумности русской культуры прямо выражает себя в отождествлении права и морали (в силу фундаментального тождества ценности и смысла, характерного для всякого архаического мышления). Последние разделены законодательно, формально (в силу определенности права), но в сознании людей, психологически – сливаются почти до неразличимости, так что ни о какой автономии права или морали говорить не приходиться. Такое состояние может быть охарактеризовано и применительно к праву и применительно к морали – как нигилизм, т.е. "правовой нигилизм" и "моральный (или нравственный) нигилизм" одновременно. Важно понять, что они взаимосвязаны и не существуют друг без друга.
Мы не только повсеместно и всегда отрицаем законность, право, предпочитая жить "по понятиям" (т.е. как бы по праву, но морально обоснованному!), но вместе с тем являемся и одним из самых законнических, забюрократизированных обществ. Малейшее проявление самостоятельной активности, частной инициативы у нас неизменно наталкивается на глухую стену из самых бессмысленных, ненужных регламентаций, законодательных актов и т.д., сковывается множеством "контролирующих органов и инстанций". Напротив, законность и формальное право, мы считаем, должны быть прежде всего морально обоснованы, явно или неявно сведены к каким-нибудь корпоративным ("классовым", "государственным" и т.п.), моральным основаниям ("право – необходимый минимум Добра" В.С. Соловьев [36] и т.д.), только в этом случае они будут легитимными. Законы должны служить "народу", субъекты власти должны быть прежде всего нравственно едиными с народом, церковью и т.д. (в духе средневековой концепции "богоугодного властелина"), и только потом – профессионально подготовленными ("голосуй сердцем"). Любые правовые коллизии мы готовы решать апелляцией к нравственному чувству, моральным внушением и с трудом понимаем независимость права от моральных оценок – собственно за границей морали для нас заканчивается и территория права. Поэтому априори отрицаем любые законы, с подозрением относясь к законности как таковой. При общей неразработанности философских основ права к началу XXI века, мы, похоже, не очень-то и нуждаемся в них.
Обратной стороной "правового нигилизма" является то, что можно назвать "моральным нигилизмом". РЎ РѕРґРЅРѕР№ стороны, РјС‹ являемся РѕРґРЅРёРј РёР· самых ханжеских Рё лицемерных обществ. Несмотря РЅР° РІСЃРµ перестроичные Рё постперестроичные изменения, РјС‹ РїРѕ-прежнему РЅРµ хотим знать РёРЅРѕР№ морали, РєСЂРѕРјРµ той, которая подкреплялась Р±С‹ всей мощью "коллективного разума", какой-РЅРёР±СѓРґСЊ иерархией авторитетов – РїСЂРёСЂРѕРґРЅРѕР№ (РїРѕ возрастному признаку), социальной (РїРѕ принципу – кто больший начальник) Рё С‚.Рї. РџСЂРё этом, совсем РІ РґСѓС…Рµ РёСЃС…РѕРґРЅРѕР№ синкретической невычленности права РёР· морали, последняя РЅРµ имеет силы, если моральные поступки РЅРµ РјРѕРіСѓС‚ повлечь Р·Р° СЃРѕР±РѕР№ правовых последствий "побивания камнями" РІ РІРёРґРµ общественного порицания или одобрения – РІРЅРµ этих проявлений нравственное просто РЅРµ существует. Мораль должна быть непременно РїСЂРёСЂРѕРґРЅРѕ Рё социально обоснованной, гарантированной каким-РЅРёР±СѓРґСЊ "целым", Р±СѓРґСЊ то семейный клан, профессиональная РіСЂСѓРїРїР°, нация или общество РІ целом. "Без патриотизма (РІ самом широком смысле слова) нет морали" – так РіРѕРІРѕСЂСЏС‚ РѕРґРЅРё; "быть патриотом аморально" – так РіРѕРІРѕСЂСЏС‚ РґСЂСѓРіРёРµ. Р, стало быть, РЅРё Рѕ какой морально автономной личности РЅРµ может быть Рё речи. РЎ РґСЂСѓРіРѕР№ стороны, РјС‹ РЅРµ просто отрицаем мораль Рё нравственность, РјС‹ чаще всего глумимся над РЅРёРјРё. Причем, если прежде для этого РјС‹ находили религиозное обоснование, как, например, РЎ.Рќ. Булгаков, считавший, что мораль, которой довольствуется большинство, "сама РїРѕ себе РЅРµ имеет РґСѓС…РѕРІРЅРѕРіРѕ РІРєСѓСЃР°, РЅРµ вдохновляет..." [37] Рё должна быть преодолена религиозно [38], то теперь нам Рё РІРѕРІСЃРµ РЅРµ нужно никакого обоснования – достаточно ведь Рё того, что РѕРЅР° защищает общество, Р° РЅРµ личность, Р° еще точнее – общество РѕС‚ личности, Р° потому зачем вообще нужна мораль? Если РІ официальной науке Сѓ нас РґРѕ СЃРёС… РїРѕСЂ господствуют социологизированные Рё идеалистические представления Рѕ морали, характерные для XIX века (сущность морали РІ поддержании единства общества, коллектива [39]), то РЅР° бытовом, практическом СѓСЂРѕРІРЅРµ нравственная мотивация фактически бездействует.
РџСЂРё этом крайности морального Рё правового сознания – всего лишь следствие той господствующей организации мышления, которая систематически Рё РІРѕ всем – начиная РѕС‚ наших семейных отношений Рё заканчивая "последними" проблемами РјРёСЂРѕРІРѕР№ истории – заставляет нас бросаться РёР· РѕРґРЅРѕР№ крайности РІ РґСЂСѓРіСѓСЋ. РРјСЏ этой организации – абсолютное мышление или мышление СЃ точки зрения абсолюта (как разновидность РґРёСЃРєСѓСЂСЃР° одномерного мышления). Если обрядоверие, составившее исключительно СЂСѓСЃСЃРєСѓСЋ форму православия Рё подменившее СЃРѕР±РѕР№ подлинно христианский религиозный тип [40], явилось первым наиболее значимым модификатом универсума обыденности РЅР° СЂСѓСЃСЃРєРѕР№ почве, то СЂСѓСЃСЃРєРёР№ идеализм, возникший как ответ РЅР° церковный раскол Рё последовавшие затем петровские реформы, стал его последним, РґРѕ СЃРёС… РїРѕСЂ непреодоленным инвариантом. Р’СЃСЏ русская классическая литература, начиная СЃ Рђ.РЎ. Пушкина Рё даже ранее, составившая "золотой век" СЂСѓСЃСЃРєРѕРіРѕ идеализма, построена РЅР° неприятии современности Рё отрицании ее ценностно-личностных концептов: деформированная, морально ущербная личность "маленького человека", "идиота" взамен СЃРІРѕР±РѕРґРЅРѕР№ личности, действующей РІ реальном РјРёСЂРµ; недостижимый идеал, витающий над омерзительной повседневностью, взамен СЏСЃРЅРѕР№ простоты лишенного ценности смысла Рё С‚.Рґ. Как Рё РІ случае СЃ обрядоверием, влияние идеализма как модифицированной формы универсума обыденности чрезвычайно велико Рё простирается далеко Р·Р° рамки отдельных философских или социальных систем. Настолько велико, что подчас РЅРµ замечается. РЈ нас ведь РґРѕ СЃРёС… РїРѕСЂ учат "идеалам" (этим прямым воплощениям тождества ценности Рё смысла). Рђ РіРґРµ идеализм, там Рё нигилизм. Нигилизм, РІ специфически СЂРѕСЃСЃРёР№СЃРєРѕРј понимании, – всего лишь оборотная сторона идеализма, другая крайность архаического мышления, которое Рё реализует себя – РІ силу фундаментального тождества – через крайности. Так центральная для творчества Р¤.Рњ. Достоевского идея "РІРёРЅС‹ всех перед всеми" оборачивается отсутствием чьей-либо РІРёРЅС‹ Рё перед кем-либо, Рё другая идея "Если Бога нет, то РІСЃРµ позволено" – представлением В "Если Бог есть, то ничего нельзя, Р° потому избавимся РѕС‚ Бога". Рдеи-единства – РІ силу заложенного РІ РЅРёС… тождества ценности Рё смысла – оборачиваются идеями-противоречиями Рё идеями-отрицаниями. Рто то, что можно назвать духовным детерминизмом. Р’ советскую (нигилистическую РїРѕ СЃРІРѕРёРј основаниям) СЌРїРѕС…Сѓ, ставшую своего СЂРѕРґР° насмешкой, изнаночной стороной прежней культуры, вместо идеала святости утвердился идеал секулярной, социально активной личности, РЅРѕ отношение Рє нему было такое же, как Рё Рє прежнему идеалу святости – алгоритм мысли остался прежним. Р’ советском обществе, как Рё РІ условиях самодержавия, РјРёСЂРЅРѕ уживались ханжеская, лицемерная мораль, СЃ РѕРґРЅРѕР№ стороны, Рё моральная беспринципность Рё аморализм ("классовый РїРѕРґС…РѕРґ"), СЃ РґСЂСѓРіРѕР№, жесткая регламентация частной Рё общественной жизни, СЃ РѕРґРЅРѕР№ стороны, Рё хроническое беззаконие, СЃ РґСЂСѓРіРѕР№.
РќР° этом фоне почти безумием звучит РѕРґРёРЅРѕРєРёР№ голос тех, кто пытался идти против определяющей нашу историческую СЃСѓРґСЊР±Сѓ силы одномерного мышления: РІ 1880 Рі., С‚.Рµ. почти одновременно СЃ работами Р¤. Ницше, Рљ.Р”. Кавелин РІ "РџРёСЃСЊРјРµ Р¤.Рњ. Достоевскому" пишет Рѕ том, что "нравственных идей нет, как нет общественной нравственности… Нравственность есть РїРѕ преимуществу то, что РјС‹ называем РґСѓС…РѕРј (РєСѓСЂСЃРёРІ автора. – Р”.Р“.)" [41]. Р’ 1884 Рі. выходит фундаментальный труд РїРѕ этике ("Задачи этики"), РІ котором утверждалось, что корень нравственных болезней современного общества чаще всего Рё сокрыт РІ нравственном идеализме: "мышление РЅРµ РІСЃРµ для людей" [42], поэтому РЅР° РёСЃС…РѕРґРµ XIX века назрело обращение Рє евангельской этике [43]. РќРµ то чтобы сейчас кто-РЅРёР±СѓРґСЊ, РєСЂРѕРјРµ СѓР·РєРёС… специалистов, знал РѕР± этом – уже современниками Рљ.Р”. Кавелина такая, СЃ позволения сказать, этика РЅРµ была замечена, РёР±Рѕ Рё наши "правые" Рё наши "левые" всегда нуждались РІ РїСЂСЏРјРѕ противоположном. Через СЃРѕСЂРѕРє лет после Рљ.Р”. Кавелина РЎ.Р›.Франк (РЅР° этот раз РЅРµ без влияния Р¤. Ницше) столь же бессмысленно блестяще резюмирует разрушительную логику "нравственных идеалов" РІ "Крушении РєСѓРјРёСЂРѕРІ" (1924) [44], как, впрочем, Рё немногим ранее – РІ сообществе СЃ РґСЂСѓРіРёРјРё СЂСѓСЃСЃРєРёРјРё философами РІ СЃР±РѕСЂРЅРёРєРµ "Вехи" ("Ртика нигилизма", 1909) – самой бесполезной Рё идеалистичной книжке межреволюционной Р РѕСЃСЃРёРё. Если, РїРѕ мнению Рљ.Р”. Кавелина, позднее поддержанному Рђ.Р. Герценом, первой личностью РІ истории Р РѕСЃСЃРёРё, дерзнувшей поставить себя РІ независимое положение, был Петр Великий, то, думается, РІСЃРµ же Рќ.Рђ. Бердяев был более прав, РіРѕРІРѕСЂСЏ Рѕ Петре I как Рѕ "большевике РЅР° троне". Р РІ этом смысле мало что изменилось – РІ современной Р РѕСЃСЃРёРё личность такое же редкое явление, как Рё РІ Р РѕСЃСЃРёРё царской или советской.
Р’ столкновении СЃ современностью универсум обыденности может принимать различные формы – РѕС‚ обрядоверия Рё сектантского изуверства РґРѕ идеализма Рё нигилизма, РЅРѕ РѕРЅ РЅРёРєРѕРіРґР° РЅРµ самоустраняется Рё РЅРµ исчезает только РІ силу исторического движения. Напротив, влияние РґРёСЃРєСѓСЂСЃР° одномерного мышления, закрепленное РЅР° генетическом – знаково-символическом – СѓСЂРѕРІРЅРµ культуры, оказывается сильнее любых экономических, политических, социальных или даже собственно "культурных" (инокультурных) факторов. РЇСЂРєРёР№ пример – советская культура, соединившая РІ себе небывалый технический Рё технологический скачок СЃ крайней архаизацией сознания Рё подавлением личности. Отметим типичное Рё для советской Рё для СЂРѕСЃСЃРёР№СЃРєРѕР№ культуры стремление соединить РІ мысли, РІ философии осмысление новых исторических феноменов СЃ маниакальным воспроизведением, актуализацией какой-РЅРёР±СѓРґСЊ архаики (мифа, утопии, "сказки") – Рё чем архаичнее, тем "лучше". Тождество мифа Рё реальности, реализованное РІ основании универсума обыденности (благодаря чему РѕРЅ сохраняется бесконечно долго), продуцирует инфернальное шествие неопределенностей, бесконечное самопорождение пластического, или, что то же, безличного смысла. Текучесть смыслов, РёС… изменчивость, неспособность отливаться РІ законченные, ясные формулировки Рё определения проистекает РёР· фундаментальной для архаического мышления подавленности, ограниченности "РјРёСЂРѕРј". Последняя выражается РЅРµ РІ каких-то экономических или социально-политических детерминантах, Р° прежде всего РІ невозможности ценностно отстраниться (дистанцироваться) РѕС‚ языка выражения, Рё, как следствие, – РІ зависимости РѕС‚ нашего собственного языка – языка, посредством которого РјС‹ РіРѕРІРѕСЂРёРј, мыслим, чувствуем Рё С‚.Рґ., языка повседневности Рё высокой культуры, "особая эстетичность" (или, что то же – архаичность) которого отмечается большинством исследователей. Р СѓСЃСЃРєРёР№ язык наредкость эстетичен (или, что то же, аморалистичен, РёР±Рѕ этика, включенная РІ эстетику, уже РЅРµ есть этика), богат метафорами, сравнениями, "глубокими" смыслами, анти-смыслами Рё смысловыми оттенками как "ценностями" тех или иных смыслов. Можно сказать, СЂСѓСЃСЃРєРёР№ язык эротичен (РІ значении платонического РСЂРѕСЃР°, РІ значении особых, "любовных" отношений СЃРѕ смыслом).
Русская "идеалистическая" культура (так называемый примат духовных ценностей!) стоит "РїРѕРґ знаком вечности" – РѕС‚ "народной мудрости" (фиксирующей нашу обусловленность РјРёСЂРѕРј, нашу неспособность вычленить себя РёР· "целого") РґРѕ "творцов культуры", РґСѓС…РѕРІРЅРѕР№ элиты, РЅРµ СЃРїРѕСЃРѕР±РЅРѕР№ предложить ничего, РєСЂРѕРјРµ "абсолютной системы ценностей" (служащей оправданием для всего Рё РІСЃСЏ – РѕС‚ самого РЅРёР·РєРѕРіРѕ РґРѕ самого возвышенного), для которой как раз Рё характерно репрессивное подавление ценности как таковой (через упорядочивающую функцию смысла-бытия, СЏРІРЅРѕ или неявно занимающего место главенствующей ценности). Рнаши либералы Рё наши консерваторы, словно близнецы-братья, исповедуют РѕРґРЅСѓ веру – старую веру, РІ которой оказываются РЅРµ СЃРїРѕСЃРѕР±РЅС‹ противостоять господству моральной ("конфликтной") гомогенности, Рё тем самым защитить принцип нравственной ценности как таковой – принцип априорной несводимости Рє тому или РёРЅРѕРјСѓ конкретному или даже "всеобщему" смыслу бытия. Рначе РіРѕРІРѕСЂСЏ, вывести мораль Р·Р° пределы действия возможного смысла Рё возвратить РІ лоно собственной, ценностной артикуляции, что, РІ СЃРІРѕСЋ очередь, предполагает актуализацию, автономное задействование самостоятельной ценностно-личностной ориентации человека. Напротив, преобладает совсем РЅРµ христианская – основанная РЅР° Христовой любви, Р° ветхозаветно-языческая, ортодоксально-иудейская – основанная РЅР° отдаленном, праисторическом событии (С‚.Рµ. априорная, идеальная) Рё крайне суживающая сознание, моральная установка "Р±РѕСЂСЊР±С‹ СЃ грехом" [45], характерная уже РЅРµ столько даже для представителей "религии", сколько для представителей псевдосветской культуры, которые РІ этом смысле выступают РІ качестве настоящих староверов, СЃ пафосом протопопа Аввакума громящих "падение нравов" (всеобщую стандартизацию, автоматизацию, коммерциализацию Рё С‚.Рґ.) Рё отстаивающих "традиционные ценности" РІ политике, морали, воспитании, образовании Рё С‚.Рґ. Поскольку восстановление РёСЃС…РѕРґРЅРѕР№ целостности утраченного универсума обыденности уже невозможно, постольку господствующий Сѓ нас РґРёСЃРєСѓСЂСЃ одномерного мышления состоит РЅРµ столько РІ РїСЂСЏРјРѕРј отрицании современности (как Сѓ старообрядцев), сколько РІ модификации, приспособлении Рє современности уцелевших фрагментов универсума обыденности. Естественным следствием господства РґРёСЃРєСѓСЂСЃР° одномерного мышления является постоянное углубление РєСЂРёР·РёСЃР° исторической самоидентификации (отнесения себя Рє современности), Рё как следствие – РЅРµ историческое движение, Р° удержание РѕС‚ истории.
Как и 100, 200, 300 лет назад мы "живем на рубеже двух миров, оттого особая тягость, затруднительность жизни для мыслящих людей" [46]. Часть нас (фактическая и наименее сознаваемая) уже живет в современности, почти насильно втянутая в нее водоворотом истории, но другая (насколько бессознательная, настолько же и самосознательная) – отчаянно сопротивляется и тянет "назад" – к родным берегам, к природной теплоте ветхого человека. Отсюда извечный конфликт означающего и означаемого (тонко подмеченный С.С. Хоружим в отношении русской философии [47], но, конечно, не ограничивающийся только философией). Несовпадение предмета мысли и самой мысли совсем не то же, что и несовпадение ценности и смысла – здесь смыслы, впервые столкнувшиеся с "огненной" природой неподвластной им ценности, уже не могут ограничиться привычной смысловой предметностью, они стремятся овладеть ценностью, стремятся стать ею (или подменить ее), но в результате начинают лишь фатально "двоиться" [48], ведя к иррационализации классического философского дискурса. Вот почему наша философия никогда не выражает того, что мы на самом деле хотим (чувствуем, переживаем) выразить – всегда нужно угадывать за строчками, искать невысказанное – то, ради чего все наши высказывания [49]. Яркий пример – русская метафизика абсолюта, начиная с мистической философии русского масонства XVIII в., поэтических метаний консервативных романтиков начала XIX в. и т.д., боровшаяся с "отвлеченностями" западного рационализма, но в результате воплотившая в себе еще более отвлеченный, еще более архаичный рационализм, вполне завершившийся в метафизике всеединства В.С. Соловьева "окончательным" требованием подчинения всякого индивидуального безусловно универсальному, в котором-только это индивидуальное находит свое последнее выражение [50]. Но точно так же и наша культура, наша история никогда не становятся тем, что мы хотели или хотим в них видеть ("хотели как лучше, а получилось как всегда"). Мы с необычайной легкостью (свидетельствующей об идеальности и идеализме наших представлений) заимствуем готовые формы политической и социальной активности, не понимая их содержания и не меняя духа нашей культуры – наша (ничем не сдерживаемая) мысль совсем не ориентируется на опыт, довольствуясь "умным самомышлением", сводящим все к некоему неизменному единству ("всеединству"). "Все есть одно" – вот гениально угаданный В.С. Соловьевым, скрытый (прежде всего от нас самих) алгоритм нашей мысли, благодаря которому мы как будто что-то исторически приобретаем, но на самом деле ничего не меняем по существу. Кошмар бытия обыденности снова и снова наступает, с легкостью разгоняя шутовской маскарад никак не укорененной в нас самих современности. В результате всех наших реформ из двух наиболее общих типов демократии – мандатного и конкурентного [51], мы выбрали наихудший – "манипулятивный", но даже и его не смогли осуществить, отбросив последний фиговый листок "выборности", что уже прямо указывает на неосуществимость современности в условиях России: современности в России просто не на кого опереться – ни на "народ", ни на интеллигенцию, ни на политический класс, ни на церковь. Но это получилось не потому только, что дискурс одномерного мышления воспроизводит отношения принуждения, тотально репрессивную социальную структуру, или потому, что мы этого хотели, а потому что, чтобы мы не хотели, получилось бы именно это. Здесь мы сталкиваемся с неодолимой силой.
Поскольку универсум обыденности ограничен целым, никакой самостоятельный ("самоактивный") выход за пределы данного универсума в принципе неосуществим, и любая трансценденция по своему завершению оказывается "возвращением назад", повторением предшествующего. Власть мира преодолевается в непосредственном переживании трансцендентной (по отношению к смыслу) ценности. Но все наши "ценности" (в силу заложенного в них тождества ценности и смысла) на поверку оказываются "оценками", не достигающими неба. Поэтому все наши стремления и желания, какими бы трансцендирующими или противоречивыми и взаимоисключающими они не были, априори оказываются описанными универсумом обыденности, предписанными со стороны дискурса одномерного мышления ("Что было, то и будет… и нет ничего нового под солнцем" (Еккл.1,9)). Староверы, блуждающие в лабиринте русской жизни, не обязательно желают возвращения "назад", но, что бы они не делали, неумолимой силой дискурса одномерного мышления принуждены снова и снова возвращаться в исходную точку исторического движения, продуцируя бесконечные модификаты реанимируемых форм обыденности – как в парадигме "диалектического мышления", так и в парадигме "освящения мира". Более того. Такая, на первый взгляд, бессмысленная деятельность ("сизифов труд") в действительности оказывается важнейшим и абсолютно неустранимым элементом универсума обыденности, выступающим в качестве постоянно выдвигаемого решения всевозрастающих проблем и компенсирующим таким образом отсутствие реальной истории, благодаря чему сохраняется бытие обыденности. Катастрофическое ("под корень") "обновление" мира (всех институтов общества, включая самих представителей данного общества) не есть случайное, трагическое стечение обстоятельств (внешних или внутренних), а есть необходимый заместитель исторического движения, без которого никакой универсум существовать в принципе не может (история движется изменением смысла).
Столкнувшийся СЃ современностью Рё РїРѕРґ ее напором, наш универсум обыденности отнюдь РЅРµ отступает, Р° лишь ускоряет прохождение полного РєСЂСѓРіР° "исторического" обновления (РѕС‚ выдвижения РґРѕ отрицания) – РєСЂСѓРіРё сужаются (теперь уже РґРѕ времени РѕРґРЅРѕРіРѕ исторического поколения Рё даже менее). Рто Рё есть наш апокалипсис, наши последние времена. Ркто теперь скажет, что будет РІ ближайшие РіРѕРґС‹ Рё СЃ нами, Рё СЃ нашими староверами, Рё СЃРѕ всем нашим универсумом обыденности?..
Христианство РЅРµ вошло РІ нашу мысль. РћРЅРѕ было воспринято сердцем (прежде всего эстетически), РЅРѕ мысль осталась нехристианской Рё даже дохристианской. Наряду СЃ утилитарным Рё политическим, эстетический канал проникновения христианства РЅР° Р СѓСЃСЊ РІ силу самой РїСЂРёСЂРѕРґС‹ эстетического стал вместе СЃ тем Рё основным каналом сохранения традиционного СЂСѓСЃСЃРєРѕРіРѕ (славянского) язычества – источником так называемого двоеверия, характерного для Европы РІ гораздо меньшей степени. Болезненная раздвоенность, неизбежная РІ условиях установившегося "двойственного полуязыческого-полухристианского строя понятий Рё жизни" (Р’.РЎ. Соловьев) [52], могла быть нейтрализована Рё успешно сглаживалась лишь РїСЂРё условии безоговорочной победы эстетического сознания над сознанием моральным Рё религиозным, благодаря чему СЂСѓСЃСЃРєРѕРµ двоеверие сохранялось очень долго, Р° РІРѕ РјРЅРѕРіРёС… существенных чертах – Рё РґРѕ сего РґРЅСЏ. РќРµ случайно такая раздвоенность впервые СЃРѕ всей ясностью обнаружилась лишь РІ момент формирования самобытной СЂСѓСЃСЃРєРѕР№ религиозной философии (СЃРѕ второй половины XIX века), РєРѕРіРґР° стремление обрести мысль РІ христианстве обернулось классическим (РІ европейском смысле) обращением Рє Платону Рё наряду СЃ этим – совсем неклассическим прочтением Платона. Р СѓСЃСЃРєРёР№ платонизм (или неоплатонизм) вобрал РІ себя РІСЃРµ наиболее существенные черты СЂСѓСЃСЃРєРѕРіРѕ двоеверия СЃ главенствующей для него эстетической установкой [53]. Так старая чаадаевская дихотомия – РјС‹ христиане, РЅРѕ РјС‹ РІРЅРµ Европы Рё РІРЅРµ истории – находит реальное воплощение РІ РІРёРґРёРјРѕРј отсутствии христианской мысли РІ Р РѕСЃСЃРёРё, которая Рё сейчас (РІ начале XXI столетия) остается "внутренним заданием" (Р’.Р’. Зеньковский) для СЂСѓСЃСЃРєРѕР№ философии. Рменно РёР· невегласия христианства – несформированности самостоятельной (независимой прежде всего РѕС‚ любых политических идеологий) христианской мысли – Рё проистекает невегласие личности РІ Р РѕСЃСЃРёРё (то, без чего русская культура обречена оставаться безмысленной Рё неразумной). Христианство Сѓ нас ничего РЅРµ РїСЂРѕРёР·РІРѕРґРёС‚ РёР· самого себя – РЅРё идей, РЅРё деятельности (направленных РІ "РјРёСЂ") – РѕРЅРѕ призвано РїРѕ большей части оправдать ("освятить", поддержать) уже существующее или то, что РјС‹ Рё так хорошо делаем без него (Р° потому вполне могли Р±С‹ обойтись Рё без него). Нам же нужны Колумбы Рё Ньютоны – личности, РІ высшей степени религиозные, РЅРѕ творящие РїСЂРё этом историю Рё культуру. Рначе РіРѕРІРѕСЂСЏ, процессы христианизации никак РЅРµ затронули СЏРґСЂРѕ нашей культуры – религиозно Рё метарационально (РґРѕ РІСЃСЏРєРѕР№ теоретической рефлексии) универсум обыденности РїРѕ-прежнему определяет нашу историческую СЃСѓРґСЊР±Сѓ. РћС‚ того-то Рё христианство Сѓ нас такое РїРѕ-восточному нарочитое, словно РёР· опасения, что может быть сметено так же быстро, как Рё возведено (Рё может быть!). Охраняющее исключительно СЂСѓСЃСЃРєРёР№ феномен двоеверия, христианство само осталось тем, чем РѕРЅРѕ впервые явилось РЅР° Р СѓСЃРё – проповедью, обращенной Рє язычникам, красочной, разукрашенной всеми возможными Рё невозможными "фигурами речи", построенной РїРѕ всем правилам одномерного мышления, Р° потому Рё понятной прежде всего далеким РѕС‚ христианства "мирянам", Р° РЅРµ христианам, ждущим строгого РґРёСЃРєСѓСЂСЃР° христианской мысли.
Рдело РІРѕРІСЃРµ РЅРµ РІ "конфессиях" – конфессии РґРѕ неба РЅРµ достигают. Европа (РїСЂРё всех ее внутренних, РІ том числе религиозных, противоречиях) могла оставаться христианской, могла существовать Рё развиваться, лишь будучи отгороженной РѕС‚ варварских, архаичных цивилизаций организованной военной силой. Христиане Рё иудеи, христиане Рё мусульмане РІ Европе – это вполне обособленные, строго дифференцированные РјРёСЂС‹. Поэтому молитва Папы РІ еврейской синагоге (Р РёРј, 1986, Рерусалим, 2000), Р° затем Рё РІ исламской мечети (Умавад, Дамаск, 2001) – выдающийся РїРѕ своему РґСѓС…РѕРІРЅРѕ-религиозному значению акт европейского сознания. Р’ Р РѕСЃСЃРёРё нечто РїРѕРґРѕР±РЅРѕРµ, Р±СѓРґСЊ РѕРЅРѕ осуществлено, ничего Р±С‹ РЅРµ стоило Рё РЅРµ значило Р±С‹, РёР±Рѕ Сѓ нас нет РЅРё того, РЅРё РґСЂСѓРіРѕРіРѕ, РЅРѕ РІСЃРµ едино, неопределенно Рё плавно перетекает РёР· РѕРґРЅРѕРіРѕ РІ РґСЂСѓРіРѕРµ – православный духовный тип РІ силу своей патриархальности Рё объязыченности РЅРё чем принципиально РЅРµ отличается РѕС‚ мусульманского или даже буддистского РґСѓС…РѕРІРЅРѕРіРѕ типа. РњС‹ слишком нейтральны, слишком неопределенны РІ СЃРІРѕРёС… понятиях, чтобы РґРѕ конца осознать себя РІ своей культурной Рё религиозной принадлежности. Быть всем одновременно (или, что то же, ничем) – РІРѕС‚ наш "царский" удел, исторически уводящий РѕС‚ национальных демократий РІ сторону всеобезличивающей империи. Нынешняя уязвимость Европы РІ том, РІ чем выражалось ее прежнее развитие Рё без чего РѕРЅР° перестанет быть Европой – РІ ее гуманности Рё РІ ее технике, кажущаяся. Р’ отличие РѕС‚ РјРёСЂР° современности, наша Р±РѕСЂСЊР±Р° СЃ терроризмом – это Р±РѕСЂСЊР±Р° СЃ существенной частью нас самих, Рё РёР· этой Р±РѕСЂСЊР±С‹ РјС‹ РЅРµ сможем выйти победителями иначе, как только победив себя – наше собственное "евразийское" состояние перманентной застойности, РєРѕРіРґР° РІСЃРµ неопределенно, расплывчато, РєРѕРіРґР° нет морали Рё РЅРµ работают законы, РєРѕРіРґР° РІСЃРµ надежды обращены Рє тирании, Р° тирания сменяется всеобщим хаосом, РєРѕРіРґР° деформированная личность борется СЃ обществом, Р° разложившееся общество – СЃ личностью.
Задача же эта практически невыполнима, ибо либерализм и наука, право и образование не могут ни произвести, ни изменить того, производными (или "вторичными следствиями") чего они являются – способ мысли, рожденный христианством (седло скорее произведет всадника, нежели лошадь). Русская интеллигенция, традиционно проникнутая идеями "западного либерализма", убеждена в том, что демократия и наука сами по себе сделают нас личностями, наполнят нашу жизнь гуманностью и рациональностью, как если бы они заключали ценность в самих себе – вне той невидимой связи многочисленных форм современности с христианством, которая в действительности организует исторический универсум в отличие от универсума обыденности. В уравнении русской жизни мы хотим обойтись без Х.
А между тем, противостояние двух универсумов в России гораздо глубже и по своему смыслу перпендикулярно (инонаправлено) полемике западников и славянофилов (столетней дискуссии, по выражению А.Д. Сухова [54]), поскольку и те, и другие в равной степени заключали в себе черты как старого, так и нового. Либерализм в России не переживает кризис, ибо не может переживать кризис то, чего никогда не было и нет. Российский "либерализм" не чувствует своей внутренней связи с христианством, потому как действительно с ним не связан (как и наша наука, как и наша общественность в целом). Рнаоборот, христианство, лишенное духа и мысли, отождествившее себя с древними, историческими условиями своего возникновения и оторванное от реальной жизни, боится сильных проявлений личного сознания, с каждым годом все более и более превращаясь в отстойник для консервативного, социально заторможенного элемента. В этих условиях русский либерализм стремится подменить собой религию, стать "либеральной религией", а русская "либеральная идея" из идеи личности неминуемо превращается в свою противоположность – в тотальную, человеконенавистническую идею избранных личностей (избранных по какому-либо материальному признаку). Вот почему ни одна из демократических реформ в России не была и не может быть доведена до конца. Рвот почему без религиозного возрождения и актуализации христианской харизмы (с одной стороны) не произойдет и либерализации российского общества (с другой стороны). Без христианского пробуждения либерализм в России так и останется "навязанной сверху вестернизацией", чуждой "национальным традициям", яростно отторгаемой и разрушительной по своим последствиям.
"Что было, то и будет…". Но пусть не смущает своей видимой мощью и великолепием воздвигнутое новое здание нашей неразумности, ибо и этот глиняный истукан нашей старой веры падет, как и все прежние до него – в считанные дни. Велик соблазн укрыться от истории, но еще больше расплата за страх перед ней. Круги сужаются. Неумолимая сила влечет нас к концу. Мы слишком поздно начинаем сознавать себя европейцами – поздно для того, чтобы успеть что-то исправить. Остается готовить ноевы корабли, невидимые ковчеги мысли, чтобы попытаться спасти хотя бы малое для будущего века, который может и не наступить.
Список литературы
[1] Герцен Рђ.Р. РЎ того берега // Герцен Рђ.Р. Сочинения РІ 2-С… С‚. Рњ., 1986. Рў. 1. РЎ. 95.
[2] Установка освящения, сакрализации типична Рё характерна прежде всего "для мифологического, магического, символического сознания, иначе РіРѕРІРѕСЂСЏ, для языческой религиозности" (Хоружий РЎ.РЎ. Рсихазм РІ Византии Рё Р РѕСЃСЃРёРё // Хоружий РЎ.РЎ. Рћ старом Рё РЅРѕРІРѕРј. РЎРџР±., 2000. РЎ. 12-13).
[3] Термин "одномерное мышление" означает мышление вне мер, отличных от мышления, и в этом смысле противоположен схожему понятию у Г. Маркузе, исходящему из мер, предписываемых мышлением.
[4] Без "сверхъестественного вмешательства" универсум обыденности может существовать бесконечно долго, что мы видим на примере американских, азиатских и африканских цивилизаций, которые до сих пор оставались бы тем, чем они и были до соприкосновения с христианством.
[5] См., к примеру: Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. СПб., 1997. Т.2. С. 21-22.
[6] Герасимов Д.Н. Как мы мыслим // Судьба философии в современном мире (Тематический сборник). Уфа, 2003. С. 62.
[7] Если критика Рљ. Маркса уже успела стать достаточно традиционной, то РІ отношении Р—. Фрейда почти РЅРµ обращается внимания РЅР° то, что учение Рѕ либидо РїРѕ существу РІРѕСЃРїСЂРѕРёР·РІРѕРґРёС‚ еще платоновскую теорию РСЂРѕСЃР°, РІ особенности РІ части типично платонической идеи сублимации (нашедшей страстного поклонника РІ лице СЂСѓСЃСЃРєРѕРіРѕ религиозного мыслителя Р‘.Рџ. Вышеславцева!), Рё СѓР¶ тем более – что сам принцип психоанализа ("весь психоанализ РІ толковании сновидений") есть классический пример ненаучной, хохмической (!) установки мысли.
[8] Уже Сѓ Р.Р’. Киреевского РІ понятии цельности можно обнаружить РґРІРѕСЏРєРёР№ смысл, точнее – РґРІР° взаимоисключающих смысла. Цельность понимается РёРј, РІРѕ-первых, как то, что противоположно любой односторонности (логической, рациональной, чувственно-эмпирической etc.) Рё, РІРѕ-вторых, как "безмятежность", гармоническое сочетание (Лосский Рќ.Рћ. Рстория СЂСѓСЃСЃРєРѕР№ философии. Рњ., 1991. РЎ. 21). Р’ первом случае речь действительно идет Рѕ существенном для христианства аспекте симультанного осуществления ценности Рё смысла независимо РґСЂСѓРі РѕС‚ РґСЂСѓРіР°. Р’Рѕ втором же СЃРєРІРѕР·СЊ грамматически тождественную форму отчетливо проглядывает совершенно РёРЅРѕРµ – античный идеал меры, умеренности (калокогатии), который РЅРµ имеет никакого отношения Рє христианству. В Р’РѕС‚ почему понятие цельности (как Рё понятие личности, как Рё понятие РґСѓС…Р° Рё С‚.Рґ.) само РїРѕ себе РЅРµ может рассматриваться РІ качестве априорной атрибуции христианской религиозности: есть целое Рё есть целое. РЎ точки зрения расщепленного сознания – "целое", основанное РЅР° единстве, "целое", РІ котором нет фундаментального различия ценности Рё смысла, Р° следовательно, РЅРµ знающее ценности, даже Рё РЅРµ есть целое, Р° лишь "интеллектуальное недоразумение", само себя дробящее РЅР° множественность Рё РІ себе же (РіРґРµ же еще!) пред-находящее СЃРІРѕРµ "единение". Целое же есть там, РіРґРµ есть РЅРµ только смысл, РЅРѕ наряду СЃ РЅРёРј Рё ценность, Рє смыслу РЅРµ сводимая, РіРґРµ есть априори "потусторонний" (для мышления) опыт, источник которого (трансцендентная ценность!) РЅРё РїСЂРё каких обстоятельствах РЅРµ принадлежит самому субъекту, этот опыт переживающему. Р’РѕС‚ почему расщепленность более "цельна", нежели одномерность.
[9] Не говоря уже о постсовременности.
[10] Зеньковский Р’.Р’. Рстория СЂСѓСЃСЃРєРѕР№ философии. Р’ 2-С… томах. Ростов-РЅР°-Дону, 1999. Рў. 1. РЎ. 399.
[11] Кавелин К.Д. Наш умственный строй // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.
[12] Герасимов Д.Н. Конфликт ценности и смысла. К исходным категориям русской культуры // Онтология и мировоззрение (тематический сборник). Уфа, 2000. С. 35.
[13] Зеньковский В.В. Автономия и теономия // Путь. Орган русской религиозной мысли. № 3. Париж, март-апрель 1926. С. 36 (302).
[14] Зеньковский Р’.Р’. Рстория СЂСѓСЃСЃРєРѕР№ философии. Р’ 2-С… томах. Ростов-РЅР°-Дону, 1999. Рў. 2. РЎ. 534.
[15] Ibid.
[16] РСЂРЅ Р’.Р¤. Борьба Р·Р° Логос. Опыты философские Рё критические // РСЂРЅ Р’.Р¤. Сочинения. Рњ., 1991. РЎ. 76.
[17] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 311.
[18] Ibid. РЎ. 312.
[19] Ibid. РЎ. 313.
[20] Христианский разум: От расщепленного сознания к универсальной методологии несовпадения. Доклад, прочитанный 13 декабря 2003 г. на постоянно действующем философском семинаре профессора В.Н. Финогентова.
[21] В РќРµ только РІ метафорическом смысле, РІ каком РѕР± этом пишет, Рє примеру, Рђ.Р. Герцен ("Дилетантизм РІ науке", 1843), РЅРѕ Рё буквально.
[22] См.: Герасимов Д.Н. Христианство и наука // Наука и религия в современном мире: необходимость диалога (Тематический сборник). Уфа, 2004.
[23] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 315.
[24] Либо полное отсутствие всякой философии: фактически до конца XIX в. философия в России была в цензурном загоне, под административным запретом, уходя в "салоны", литературу, политику и не имея внятного представления о самой себе, и когда она только-только стала развиваться, то тот час же и была изгнана из страны (в 1922 г.).
[25] "Точно так же обстоит дело Рё СЃ "неспособностью Рє абстрактным отношениям" Рё "верой РІ идеалы". Рменно эти черты типичны для любых традиционных (архаичных, Р° потому РґРѕ-современных) обществ, держащихся единством "общего сознания" Рё постоянно воспроизводящих различные модификаты неабстрактной (институционально неопосредованной) социальной СЃРІСЏР·Рё ("душевности") – принадлежность всех РѕРґРЅРѕРјСѓ деспоту; принадлежность всего – всем; принадлежность всех (включая Рё деспота) "общей СЃСѓРґСЊР±Рµ" расширения себя РІ пространстве" (Поляков Р›.Р’. Путь Р РѕСЃСЃРёРё РІ современность: модернизация как деархаизация. Рњ., 1998. РЎ. 181).
[26] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 311.
[27] Ibid. РЎ. 314.
[28] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 297.
[29] Не "религиозный мыслитель" М. Бубер, и не представитель неоплатонической традиции всеединства М.М. Бахтин стоят у истоков диалогической философии, а атеист Л. Фейербах, впервые системно осмысливший отношение "Я – Ты" (в противоположность идеалистическому "я – не-я" у Фихте, Шеллинга и Гегеля) в работе "Сущность христианства", и от которого затем пошло целое течение европейской философии, получившее название туизма (от лат. tui – ты), широко представленное в том числе и в русской религиозной философии первой половины ХХ века (особенно – в лице С.Л. Франка и Н.А. Бердяева).
[30] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 313.
[31] Бердяев Н.А. Судьба России // Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 1997. С. 289.
[32] Ibid. РЎ. 290-291.
[33] Ibid. РЎ. 289.
[34] Рљ систематическому обоснованию доктрины либерализма первым приступил Р. Кант ("Рдеи всеобщей истории СЃ космополитической точки зрения", "Рљ вечному РјРёСЂСѓ", "Метафизические начала учения Рѕ правде").
[35] Даже Рђ. Гитлер, как известно, видел СЃРІРѕРµ предназначение РІ том, чтобы "довершить начатое" РРёСЃСѓСЃРѕРј Христом.
[36] Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 450: "право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла".
[37] Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 424.
[38] Ср. с не менее архаичным у Л. Шестова: "Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога" (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше // Вопр. философии. 1990 № 7. С. 127).
[39] Апресян Р .Р“. Рдея морали Рё базовые нормативно-этические программы. Рњ., 1995. РЎ. 128: "можно дать рабочее определение морали как системы ценностей Рё императивов, ориентирующих людей РЅР° РґСѓС…РѕРІРЅРѕ-возвышенный идеал человеческого единения… Потребность РІ единении СЃ РґСЂСѓРіРёРјРё людьми лежит РІ РѕСЃРЅРѕРІРµ морали". Рдалее: "Рдеал является высшей Рё абсолютной моральной ценностью (РєСѓСЂСЃРёРІ автора. – Р”.Р“.)" (РЎ. 129).
[40] Церковные таинства имеют две стороны – обрядовую и духовную (благодатную). "Обрядоверие" состоит в утверждении абсолютной неотделимости друг от друга или глубочайшей взаимообусловленности двух сторон, т.е. в точном соответствии с дискурсом одномерного мышления.
[41] Кавелин К.Д. Письмо Ф.М. Достоевскому // Указ. соч. С. 466.
[42] "Задачи этики". Цит. по: Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. С. 635.
[43] Ibid. РЎ. 613.
[44] "В умонастроении, "подчиненном моральному идеализму", служению "идеям" и "принципам", действует роковая диалектика, в силу которой все, что представляется очевидным добром в нравственном намерении и устремлении, становится злом в своем реальном осуществлении (курсив автора. – Д.Г.)" (Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 158). Ср. с Ф. Ницше: "Мое ремесло скорее – низвергать идолов – так называю я "идеалы". В той мере, в какой выдумали мир идеальный, отняли у реальности ее ценность, ее смысл, ее истинность… (ку